摘要：“中国诠释学”建立在中国文化独特而自成体系之“一本性”之上，有其自成一格之“中国性”，见之于经世致用之精神、政治之取向以及生命增上之愿景，不能简单视为“(西方)诠释学在中国”。中国诠释学至少有“实践诠释学”“生命诠释学”“政治诠释学”三种类型，三者都是不同程度的“实学”。在中国实践诠释学中，“诠释文本”与“使用文本”绾合为一。诠释者身处的时空条件所塑造的“历史性”特别彰显，诠释者的“主体性”浸润在“历史性”之中。中国的生命诠释学，主要表现在诠释者与经典的“相互参与”，尤其是“古”与“今”的相互参与，以及诠释者的“理性”与“信仰”的相互参与。在作为政治诠释学的中国诠释学中，“治道”或“政术”远多于“政道”或“政理”，而且“道德判断”大于“事实判断”。中国诠释学的研究方法在于将经典诠释言论加以“脉络化”，重视经典诠释者的时间、空间脉络，以及思想的内在脉络，经由细绎二千多年来中国经典诠释言论的思想史研究进路，而提出具有厚度的现代中国诠释学。
一、引言
20世纪90年代以后，中文人文学术界有关建立“中国诠释学”的呼声高涨，相关研究风起云涌。这股学术风潮在90年代以前，国内外学界已有相当的酝酿。远在1964年加贺荣治先生就有专书研究魏晋时代的经典解释史①，我在1989年曾尝试通过孟子学解释史，而试探建立中国诠释学之可能性②，汤一介（1927-2014）先生1998年提出创建“中国解释学”的建议③，李清良先生2001年《中国阐释学》专著问世④，周光庆先生2002年有书研究中国古典解释学⑤，洪汉鼎先生主编的《诠释学与人文社会科学》系列丛书，也从2002年开始由上海译文出版社出版，傅永军先生2003年创办《中国诠释学》年刊⑥，台湾大学在过去将近20年，出版了两百多本有关东亚儒学研究专著，其中以儒家经典诠释学的著作数量最多。国外汉学界从20世纪90年代以后，研究中国诠释学的专书之出版也如雨后春笋⑦，凡此种种都反映了“中国诠释学”研究的新动向。洪汉鼎先生曾说：“我国传统的经典注释或经学显然具有明显的诠释学特征，自孔子说‘述而不作’始，中国的学术研究事实上就走了一条诠释学之路。……在我国的传统文化里是否能找到补充当代哲学诠释学的东西，或当代哲学诠释学是否将会对我们经典注释学开启新的视角，这都是值得我们深入研究的问题。”⑧近30年来“中国诠释学”的新动向，正是在于深入中国经典诠释传统，“念述先圣之元意，思整百家之不齐”⑨，开启诠释学研究的新境界。
本文聚焦以下两个问题，探讨源远流长的儒家经典诠释传统中所形塑的“中国诠释学”的类型，及其可能的研究进路：
（1）什么是“中国诠释学”？“中国诠释学”的主要类型有哪些？各有何种表现与问题？
（2）建构“中国诠释学”的研究途径何在？为什么？
为了分析以上两个问题，本文第二部分首先讨论“中国诠释学”的“中国性”及其特质，并分析“中国诠释学”的3种常见的类型。本文第三部分探讨“中国诠释学”的表现及其问题，第四部分思考研究“中国诠释学”的研究方法与程序，第五部分综合全文论述，提出本文之结论。
二、“中国诠释学”的“中国性”及其三种类型
所谓“中国诠释学”的提法，首先必须解答：“中国诠释学”的“中国性”何在？为什么不讲“诠释学在中国”？这两个问题其实是一体之两面，如果解明了“中国诠释学”的“中国性”，也就说明了“中国诠释学”的学术合法性，第二个问题也就豁然开朗了。我们思考第一个问题，可以从1958年“当代新儒家”学者牟宗三（1909-1995)、徐复观（1904-1982)、张君劢（1887-1969)、唐君毅（1909-1978）等4人，联名发表的《中国文化与世界：我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》⑩宣言说起。1958年“当代新儒家”所发表的这篇宣言，在20世纪中国知识界的中西文化之争的背景里，向西方知识界呼吁要了解中国文化，必须正视中国文化的“中国性”，宣言说：
中国文化之性质，乃指其“一本性”（11)。此一本性乃谓中国文化，在本原上，是一个文化体系。此一本并不否认其多根。此乃比喻在中国古代，亦有不同之文化地区。但此并不妨碍，中国古代文化之有一脉相承之统绪。殷革夏命而承夏之文化，周革殷命而承殷之文化，即成三代文化之一统相承。此后秦继周，汉继秦，以至唐、宋、元、明、清，中国在政治上，有分有合，但总以大一统为常道。且政治的分合，从未影响到文化学术思想的大归趋，此即所谓道统之相传。（12)
以上这一段话中，所谓的“一本性”，张灏（1937-2022）先生译为“undifferenciatedness”（13)，指中国文化之“自成一格”（sui generis）的独特性，尤其是中国文化之自成体系，绵延不断，与西方文化不同，唐君毅先生所著《中国文化之精神价值》一书，对中国文化的“一本性”尤三致其意（14)。这篇宣言所强调的中国文化的“一本性”是在与西方文化对比的脉络中说的，我们在21世纪的今日不能持之太过，以至于将东西方文化心同理同之处，误认为是南北海之马牛风。
20世纪当代新儒家之所以特别强调中国文化的“一本性”，是由于他们在20世纪神州板荡、动乱乖离之中，致力于追求生命的意义感。张灏说：
在现代中国，精神迷失的特色是道德迷失、存在迷失和形上迷失三者是同时存在的，而不在于任一项的各别出现。位于现代中国之“意义危机”的底部，是此三种迷失的镕合。惟有从这个背景才能把握到：新儒家学者在许多方面将自己关联于传统。他们的思想大多可视为“意义的追求”，企图去克服精神迷失，而精神迷失正是中国知识分子之中许多敏锐灵魂所感受到的问题。当然，精神迷失的问题并不单为新儒家所遭遇，而是为全中国各派别的知识分子所共同面临。使他们特别地认同于儒家“宗教道德象征”的因素，可以在他们对“科学主义”的反动的脉络中寻到。（15)
20世纪新儒家致力于中国文化的“一本性”之解明，以解决20世纪中国的精神之迷失。20世纪中国知识人对生命的意义感的追求，也表现在钱穆（1895-1990）先生抗战时期于1939年在云南宜良撰写《国史大纲》时，特别强调中国史之特殊性，他将一部西洋史比喻为硬地网球赛，将中国史譬喻为一片琴韵悠扬，这种中国历史的“中国性”，不能求之于西洋史的模式之中，因为“网球家之生命，不能于音乐史之过程中求取”（16)。从中国文化的独特而自成体系之“一本性”观之，“中国诠释学”自有其自成一格之“中国性”，不能简单视为“（西方）诠释学在中国”，乃是人人共喻之义。“中国诠释学”的“中国性”尤见之于经世致用之精神、政治之取向以及生命增上之愿景。
那么，具有“中国性”的“中国诠释学”在思想史上，主要表现为哪几种类型呢？我认为，具有中国文化特色的中国诠释学，至少有以下3种类型：
第一种类型是“实践诠释学”：具有中国特色的实践诠释学，重“行”远过于重“解”，重实践（praxis）远过于理论（theoria)，博文必求其落实于笃行，子曰：“博学于文，约之以礼”（《论语·雍也》）者是也。《论语》全书“仁”字在65章中共105见，孔子（551-479BC）回答弟子问“仁”，虽然因时、因地、因人、因事而有不同，但是孔子回答时重点均落在“行仁之方”，而不在“解仁之义”。孔子主张“行”先于“言”，“君子耻其言而过其行”（《论语·宪问》)，孔子又对子贡（520-?BC）说：“先行其言而后从之”（《论语·为政》)，孔子理想中的“君子”的德行是“欲讷于言而敏于行”（《论语·里仁》)，因为“古者言之不出，耻躬之不逮也”（《论语·里仁》)，因为“其言之不怍，则为之也难”（《论语·宪问》)。孔子教学特重言行相应，德业不二。儒家主张“博学”必须落实于“笃行”（《中庸》)，实为实践诠释学之思想基础。萧公权（1897-1981）先生尝论中国政治思想史特重致用云：“致用者，以实行为目的，故每不措意于抽象之理论，思想之方法，议论之从违，概念之同异。意有所得，著之于言，不必有论证，不求成系统。是非得失之判决，只在理论之可否设张施行”（17)，中国思想重视致用之特征亦见于中国的实践诠释学。
检核中国实践诠释学的内涵，最具启示性的指标之一，就是看历代经典诠释者，如何解释《论语·学而》中“学”这个字的涵义。孔门教法首重学习，“学”乃《论语》开卷第一字，“学”字在《论语》全书中共64见，《论语》诠释史中“学”字解释之主流意见在仿效一义。朱子（晦庵，1130-1200）解释孔子之“学而时习之”的“学”之义云：“学之为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”（18）朱子又说：“所谓学者，有所效于彼，而求其成于我之谓也。以己之未知而效夫知者，以求其知；以己之未能而效夫能者，以求其能。皆学之事也。”（19）朱子解“学”之涵义云：“以己之未能而效夫能者，以求其能”，是典型的实践诠释学精神。朱门高弟陈淳（北溪，1153-1217）主张“学”乃经由效法先觉者之所为，而以去除气质障蔽为其目的，回复本然之性（20)。金履祥（仁山，1232-1303）主张“学”是取法圣贤之所为，必须在事上磨练（21)。许谦（白云，1270-1337）发挥朱注，以“学”指效法先觉，但此“先觉”指古人而非今人，而其事则见诸经典（22)。明末大儒刘宗周（蕺山，1578-1645）说：“学之为言效也，汉儒曰觉，非也”（23)，“学”训为“效”，重点在实践之工夫，不是概念的推衍（“觉”），刘宗周虽重“心之本觉”，但他强调的是经由“学”而去除气质之病，以达到“学以复性”之目标（24)。在中国实践诠释学传统中，宋明时代经典诠释者虽然常常讲论“心之本觉”或“心之本体”或“本然之性”之类问题，但均重视在“心”与外境互动中之“历事练心”，工夫重于本体，工夫所至即其本体，实践仍为首出。
第二种类型是“生命诠释学”：具有中国文化特色的生命诠释学，具有2项特征：（1）研读及诠释经典的义理，乃是为了回向读者的身心，使自己的生命浸润在经典义理之中，并被经典义理所转化，所以解经之目的乃是为了涵养德行，而不是为了炫其博雅。中国经典诠释者关心“如何受经典感召”这个问题，远过于“如何了解经典文本”这个问题（25)，程颐（伊川，1033-1107）说“如读《论语》，旧时未读是这个人，及读了后又只是这个人，便是不曾读也”（26)，就是指读者身心必须与经典中的圣人之意合而为一。朱子读书法特别强调读书应达到“亲切”之境界，“且将先儒所说正文本句反复涵泳”（27)，使经典之义理经由反复涵泳而含纳入解经者的身心之中。王阳明（1472-1529）区分读经有“讲之以口耳”、有“讲之以身心”（28)，他所谓“讲之以身心”，就是指将自己的生命经验与体认，读入经典诠释之中，携古人之手、与古人偕行。这种解释经典的方法正是中国生命诠释学的最大特征。
（2）因为中国的生命诠释学，具有以上所说回向自己身心之特征，所以生命诠释学虽然时或涉及本体论或宇宙论甚至知识论问题，但莫不落实于当下即是的人生课题，20世纪当代新儒家精神导师熊十力（子贞，1885-1968）先生所说“体神化不测之妙于人伦日用之间”（29）一语，最能说明这种生命诠释学的特质。中国经典诠释者虽或涉及“极高明”之层次，但终不离“道中庸”之关怀，汤用彤（锡予，1893-1964）先生说：
中国之言本体者，盖可谓未尝离于人生也。所谓不离人生者，即言以本性之实现为第一要义。实现本性者，即所谓反本。而归真，复命，通玄，履道，体极，存神等等，均可谓为反本之异名。（30）汤用彤所谓“言本体者……不离人生”，原指魏晋时代中国佛教徒对般若学的解释而言，但中国经典诠释言本体而“不离人生”，正是中国生命诠释学的共同意趣。
如果说以上第一种特征是“个人性的”，那么第二种特征就是“群体性的”，前者重在个人精神世界之转化，后者则涉及群体之社会、政治、经济生活之提升。
在中国经典诠释传统中，生命诠释学之所以特见精神，主要原因在于中国经典是“成人”之学，《中庸》第20章“仁者，人也”，“仁”与“人”二字互训，儒家经典所谓“人”，就是指“成为仁者”而言。经典作者重视成圣成贤之精神奋斗过程，实远过于对宇宙本体之玄思，经典作者为读经者揭开了一个既遥远而又亲近，既陌生但又熟悉的精神世界，使经典研读者兴起心志，载欣载奔，迎向成圣成贤的生命康庄大道，所以，中国解经之学中生命诠释学蔚为主流，《论语》与《孟子》(31）论“成人”之学最为精彩，千百载以下仍令读者魂牵梦萦，心神向往。而且，儒家经典中的“成人”之学，并不是一个“非历史的”抽象理念，而是一种艰辛的、永无止境的、自我精神磨练与提升的“历程”（process)(32)，《中庸》这部经典阐释“君子”“敬”“诚”的精神方向，最为深刻（33)。中国经典中“成人”之学的深厚意蕴，正是中国生命诠释的思想动力。
在中国诠释学史中，朱子毕生生死以之的解经事业正是“生命诠释学”的典型代表。朱子毕生理会《四书》，并且以他的以“理”为中心的哲学理念通贯《四书》，提出新诠（34)。在《四书章句集注》全书中，“理”这个字共出现299次（35)，即为明证。对于《孟子·公孙丑上》“知言养气”说的解释，朱子以他自己“格物穷理”的生命哲学，读入孟子的“知言养气”说之中，朱子宣称：
熹窃谓孟子之学盖以穷理集义为始，不动心为效。盖唯穷理为能知言；唯集义为能养浩然之气。理明而无可疑，气充而无所惧，故能当大任而不动心。考于本章次第可见矣。（36)
朱子对他的一套孟子学诠释极具信心，他向学生宣称他的解释“若与孟子不合者，天厌之！天厌之！”（37）因为朱子以自己的生命体验、体知、体会孟子之学，所以他对自己的诠释信之甚笃，这是典型的生命诠释学。但是，朱子对孟子“知言养气”说的诠释，未能获得后儒之印可（38)，诚如熊十力所说：“凡成一家之学者，即是自辟一天地，而亦自囿于其天地之内”（39)，这是生命诠释学常见的问题。
第三种类型是“政治诠释学”。儒家经典从个人层次的格物、致知、诚意、正心、修身，到群体层次的齐家、治国、平天下，如投石入湖，涟漪展开层层推扩，构成所谓“儒家整体规划”（“the Confucian project”）(40)，所以，数千年来儒家经典诠释学所表现的“政治诠释学”风貌，最为深切著明。这种政治诠释学有两大特征：
（1）诠释者从当代政治脉络或语境中解读经典的意涵。诠释者身处特定时空条件之中，并被时空条件所制约，因此，他们诠释经典常常不能随心所欲，而是与其身处的时空条件密切互动。马克思（Karl Marx，1818-1883）曾说：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”（41）这一段话可以被引用来说明从事政治诠释学的学者，常受到他们身处的时空条件的制约，他们从当代政治脉络中解读经典，要求“古为今用”，虽然可以开发经典的现代启示，但是，他们的政治性经典诠释，也常常不免扭曲经典原义而为权力背书，轻则买椟还珠，重则将圣人曲解为帝王扈从，其事可哀！
（2）诠释者从经典诠释之中，提出治国平天下的方案。在中国经典诠释传统中，博文乃所以治事，“举而措之天下之民，谓之事业”（《周易·系辞》)，此之谓也。北宋胡瑗（安定，993-1059）教人之法，“立‘经义’‘治事’二斋：经义则选择其心性疏通、有器局、可任大事者，使之讲明《六经》。治事则一人各治一事，又兼摄一事，如治民以安其生，讲武以御其寇，堰水以利田，算历以明数是也”（42)。但是，“经义”原不离“治事”，两者不断为两橛，才是“明体达用之学”。
以上所说的中国“政治诠释学”的两个面向，前者从诠释者的时代出发思考，后者深入经典以明体而达用，两者不能分割，而且两者都涉及权力对诠释者主体性之渗透、协商与颠覆，使诠释者在“政治认同”与“文化认同”的拉锯之中，备受煎熬，在从事经典诠释时辛苦备尝。
论述至此，我想进一步指出以上三种中国诠释学的共同接口，在于三者都是不同程度的“实学”。这里所谓的“实学”，既包含朱子式的“始言一理，中散为万事，末复合为一理……皆实学也”（43）意义下的“实学”，也涵盖顾炎武（1613-1682）式的“多学而识”“博学于文”的经世致用意义下之“实学”。作为“实学”的中国诠释学，就诠释者个人而言，以落实其生命意义的依托为鹄的；就群体而言，又是参与政治以经世致用的途径。这种“实学”是既是real又是true意义之下的“实学”。金岳霖（1895-1984）先生说：
中国哲学家都是不同程度的苏格拉底式人物。其所以如此，是因为伦理、政治、反思和认识集于哲学家一身，在他那里知识和美德是不可分的一体。他的哲学要求他身体力行，他本人是实行他的哲学的工具。按照自己的哲学信念生活，是他的哲学的一部分。他的事业就是继续不断地把自己修养到近于无我的纯净境界，从而与宇宙合而为一。这个修养过程显然是不能中断的，因为一中断就意味着自我抬头，失掉宇宙。因此，在认识上，他永远在探索；在意愿上，则永远在行动或者试图行动。这两方面是不能分开的，所以在他身上你可以综合起来看到那本来意义的“哲学家”。（44)
金先生以上这一段话中的中国“哲学家”，基本上都是在经典诠释事业中，建构他们的思想体系。
三、中国诠释学的表现及其问题
（一）实践诠释学
在分疏了中国诠释学的3种类型之后，我想进一步分析这3种中国诠释学的表现及其潜藏的问题。
首先，正如前文所说，中国经典在很大程度上就是政典。18世纪章学诚（实斋，1738-1901）说：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”（45）实斋的“六经皆史”说，转换了唐宋时代“经先于史”之旧观点（46)，开启了“史先于经”的新视野。四库馆臣说：“苟无事迹，虽圣人不能作《春秋》。苟不知其事迹，虽以圣人读《春秋》，不知所以褒贬”（47)，即为此种新视野之表现。“六经皆史”说也启动了19世纪以降经典研究“历史化”（historicization）的新潮流（48)。实斋所说“六经皆先王之政典”完全可以成立。中国经典作者凡有著述皆针对现实世界有为而发，不仅为了“解释世界”，更为了“改变世界”，六经在不同程度上皆可视为理事合一之政典。因此之故，历代解经者解释经典皆不取空言，而着眼于实践。一言以蔽之，中国实践诠释学最为突出之表现，正是在于“诠释文本”（interpreting a text）与“使用文本”（using a text）之绾合为一（49)。
其次，在中国实践诠释学传统中，诠释者所身处的时空条件所塑造的“历史性”（historicality，用狄尔泰语）特别彰显，诠释者的“主体性”浸润在“历史性”之中，他们诠释经典的事业，常表现为对时代危机的响应方案。
中国的实践诠释学者，解释经典或建构世界图像时，特别重视可以起而行的方案，其贡献在于使中国思想成为一种“作为实践方案的哲学”（philosophy as proposal)，使中国哲学的“道中庸”面向充分发展，但其问题则是造成中国思想传统中，“逻辑与知识论意识之不发达”（50)。所以，所谓“本体诠释学”在中国诠释学传统中，并未充分舒展。
（二）生命诠释学
中国的生命诠释学，主要表现在诠释者与经典的“相互参与”（inter-involvement)，两者的“相互参与”常表现在两个方面：第一个方面是“古”与“今”的相互参与，所以生命诠释学常常是对当代现实状况的一种抗议，儒家经典诠释者崇古以非今，采取一种“反事实性”（counter-factuality）的思考方式（51)；生命诠释学又常返古以开新，对未来提出一种愿景。第二个方面是诠释者的“理性”（reason）与“信仰”（faith）的相互参与，诠释者解释经典乃是为了使经典义理转化自己的生命，经典诠释事业是诠释者的精神返乡之旅，抚慰诠释者的创伤与乡愁。诠释者从经典的事实性命题（如“三代”）中提炼价值之内涵，建立自己安身立命的据点，并建构一个充满意义内涵的世界图像。
但是，生命诠释学潜藏着一个问题：如果每一个诠释者都以自己的生命经验读入经典之中，其结果就不免于一部经典，各自表述，人自为说，家自为书，各执一端。我最近曾说：“作为解释者个人心路历程表白的中国诠释学，有其特殊之优点，但长处所及短亦伏焉。这种类型的中国诠释学，使‘主’（指解经者）与‘客’（指经典）不断为两橛，并经由解释者的‘主体性’之贯串，使经典中潜藏之意义为之豁然彰显，对现代人陈述它的内涵，使现代人成为经典作者的异代相知；但是，这种类型的诠释学却也隐伏着内在的限制；经典的后代解释者受限于他们的‘历史性’，常不免以今释古，甚至不免强古以就今，其流弊所及或不免唐突经典、‘刑求’古人，甚且有‘今’而无‘古’，终使‘古’意泯灭，经典支解！”（52）这种发展造成庄子（369?—286?BC）所慨叹的“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。……道术将为天下裂”（53）的现象，也形成所谓“诠释的无政府主义”之问题（54)。
今日我们研究中国的生命诠释学，必须注意生命诠释是一种“明明德”的学问，牟宗三先生曾对这种以“明明德”为核心价值的“生命的学问”有所阐释，牟宗三先生说：
生命的学问，可以从两方面讲：一是个人主观方面的，一是客观的集团方面的。前者是个人修养之事，个人精神生活升进之事，如一切宗教之所讲。后者是一切人文世界的事，如国家、政治、法律、经济等方面的事，此也是生命上的事，生命之客观表现方面的事。如照儒家“明明德”的学问讲，这两方面是沟通而为一的。（55)
今日研究古人之生命诠释学，首先必须对古人的“生命的学问”深具同情之了解，才能对古人之论述心领神会，唐君毅所谓“对我之生命存在之价值及其所依所根者之价值之肯定”（56)，钱穆在《国史大纲》引论中，申明读国史必具“温情与敬意”，亦即此意。陈寅恪（1890-1969）先生诠释古人思想与生活，特申“同情”为前提，亦为此意。刘梦溪先生研究陈寅恪的阐释学时曾说：“寅恪先生主张今之作者要具备艺术家的精神和眼光，对古人的学说采取如同对待艺术品般的欣赏态度，使自己神游冥想，进入对象，设想与立说之古人处于同一境界，然后始能达成对古人立说之用意和对象的‘真了解’。”（57）这种说法最能得生命诠释学研究门径之肯綮。
（三）政治诠释学
作为政治诠释学的中国诠释学，主要表现有二：第一，政治诠释学中“治道”或“政术”远多于“政道”或“政理”，因为传统中国的经典诠释者身处王朝的权力之网中，他们既是儒家价值理念的信仰者与诠释者，又是王朝权力的分享者，但是他们所拥有的是“衍生的权力”；而帝王所拥有的是“终极的权力”，所以诚如萧公权先生所说：“二千余年之政治文献，十之八九皆论治术。其涉及原理，作纯科学、纯哲学之探讨者，殆不过十之一二。就其大体言之，中国政治思想属于政术（Politik；Art of politics）之范围者多，属于政理（Staatslehre；Political Philosophy，Political Science）之范围者少。”（58）这是中国政治诠释学的第一种表现。
第二种表现是中国政治诠释学中“道德判断”大于“事实判断”，这主要是由于中国政治思想浸润在道德与伦理氛围之中。季康子问政，孔子对曰：“政者，正也”（《论语·颜渊》)，孔子又说：“为政以德”（《论语·为政》)、“道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》)，都显现儒家经典中的政治学，在很大程度之内是一种道德学。
中国历史上政治诠释学的作品指不胜屈，我想从《论语》与《孟子》的诠释学各举一例作为代表加以说明。《论语》是孔门师生心灵对话之记录，诚如钱穆先生所说：“孔门论学，最重人道，政治为人道中之大者。非有政治，则人不能以有群而相生相养相安，故《论语》编者以《为政》次《学而》篇后也。孔门论政主于德化，因政治亦人事之一端，人事一本于人心。德者，心之最真实，最可凭，而又不可掩者”（59)，孔子主张“为政以德”（《论语·为政》)，称许弟子雍“可使南面”（《论语·雍也》)，“南面”一词在春秋（722-464BC）时代系南面为王之意，西汉时代（206BC—8AD）的刘向（子政，77-6BC）解释这句话说：“当孔子之时，上无明天子也。故言雍也，可使南面。南面者，天子也”（60)，最能契合孔子之意。但东汉（25-220）以后，《论语》的诠释者在强大专制权力压力之下，却必须曲折解释（61)。东汉时代“念述先圣之元意，思整百家之不齐”的经学大师郑玄（康成，127-200）对“南面”一词的解释是：“言任诸侯之治”（62)；包咸（子良，6BC—65AD）也作同样的解释：“可使南面者，言任诸侯可使治国也”（63)；晋人何晏（?—249)、宋人邢昺（叔明，932-1010）均继承这项解释（64)，释“南面”一词为诸侯。《论语》“南面”一词的解释之变化，可以视为政治诠释学中具有代表性之个案。
孟子（371-289?BC）以孔子私淑弟子自任，《孟子》一书论述“合内外之道”（《中庸》)，既拓深心性论与生命观，又开拓群己观与王道政治论，但是孟子所谓“大人”一词，实指成德之君子，殆无疑义，所谓“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”（《孟子·离娄下》）者是也。但是，东汉赵岐（?—210）注孟子所说“大人者不失其赤子之心”云：“大人谓国君，国君视民，当如赤子，不失其民心之谓也”（65)，将孟子所说成德之君子“大人”，解释为政治上之统治者，这是最典型的政治诠释学的表现。到了清末民初康有为（1858-1927）在近代中国历史狂风暴雨的时代中，重新解释《孟子》，融入他救国的方案。作为一个“儒家思想的现代化者”（66)，康有为在《孟子》中读入了近代西方价值如民主、自由、平等、社会达尔文主义等概念，以作为拯救中国的方案，更是彻底的政治诠释学（67)。
中国政治诠释学常常出现经典诠释的“政治化约论”（political reductionism）现象，诠释者常将经典中的思想从政治角度加以窄化，形成经典诠释的“隧道效应”，终不免于以管窥天，以蠡测海，未见其大，先遗其小，其所得终不偿其所失也。
四、中国诠释学的研究方法与程序
现在，我们可以探讨中国诠释学的研究方法与程序。所谓“方法”，指建构具有中国文化特色的诠释学之研究活动时，所必须遵循的具有普遍意义之研究进路及其工作准则。在诸多可能的研究进路与工作准则之中，我想建议的是思想史的研究途径：经由细绎二千多年来中国经典诠释言论的思想史研究进路，而提出具有厚度的中国诠释学。
所谓“思想史研究进路”，虽然可以有各种不同的取径，但是共同的特征在于“脉络化”（contextualization）而不是“去脉络化”（de-contextualization)。所谓“脉络化”一词，指将诠释者的言论，置于历史脉络中加以考虑，衡定其定位与价值，而不是将经典诠释意见从历史脉络中抽出，而成为“非时间性的”（atemporal）与“非空间性的”（aspatial）存在。所谓“脉络化”，从研究方法来看，就是将思想史所见的各形各色的经典诠释言论，加以“历史化”与“客观化”。所谓“历史化”，指将研究对象视为时间之流中客观的存在，必如此才能加以历史定位。所谓“客观化”，指将研究对象或课题予以“对象化”，由此而取得进行观察、分析工作时所必要之“距离感”。“历史化”与“客观化”系一体之两面，两者之关系如车之二轮、鸟之双翼，缺一不可。经由将思想史所见之经典诠释言论，加以“历史化”与“客观化”，就能完成“脉络化”。在这个意义下，所谓“脉络化”即为将各种诠释经典之言论，置于绵延的“时间脉络”与广袤的“空间脉络”之中，衡定其型态及其所处之位置。
以上所说以“脉络化”为基础的“思想史研究进路”，之所以可以作为中国诠释学的研究方法，最重要原因在于多数中国经典之内容，多为对时代问题之响应，《论语》《孟子》尤多因时之论，明末王夫之（船山，1619-1692）说：
孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。”因时之论也。当其时，文、武之泽已斩，天下忘周而不以为君，周亦忘天下而不自任为君，则君子虽欲自我君之而不能。若夫六王者，非篡逆之臣，则介在戎狄，无异于酋帅，杀人盈野，以求君天下而建社稷，君非君而社稷亦非社稷矣，故轻也。君与社稷轻，而天所生之人，不可以无与立命，则茍有知贵重其民者，君子不得复以君臣之义责之，而许之以为民主可也。（68)
因此之故，“脉络化”研究法不仅适用于经典之解读，而且亦适用于对经典诠释言论之分析。
这里所谓经典诠释的“脉络”，可分为两个层次的“脉络”来说。第一层次的“脉络”，指经典文本存在的大历史脉络，孟子论“尚论古之人”最好的方法就是“论其世”（《孟子·万章下》)，必须能论其世才能尚友古人，进入古人的心魂。20世纪史学大师陈寅恪先生，对于从这个层次的“脉络”解读经典之意义，阐释得最为清楚。他说：
盖古圣人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲借此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。（69)
以上所引陈寅恪评冯友兰（1895-1990)《中国哲学史》上册之意见书，完全符合孟子所说“论世”才能“知人”之旨。今日治中国诠释学，首先应将经典文本置于经典所从出的大历史情境与脉络之中考虑，则经典之所以作及其“有为言之”之意旨，当可豁然彰显。
第二层次的“脉络”，指经典内部的思想或观念之内在脉络。在思想史上，凡自成一家之言的思想人物，皆有其思想之内在脉络，并与诸多经典文本所见之诸多独立概念共构成为思想的网络。陈寅恪先生说：“圣言简奥，若不采意旨相同之语以参之，则为不解之谜矣。既广搜群籍，以参证圣言，其言之矛盾疑滞者，若不考订解释，莫衷一是，则圣人之言行，终不可明矣。”（70）陈寅恪这段话虽是出自为杨树达（1885-1956）所著《论语疏证》一书所写的序，称许杨树达善于“广搜群籍，以参证圣言”，但是，广搜群籍以厘订经典思想之内在脉络，正是建构中国诠释学的重要研究方法。
以上这两种不同层次的“脉络化”工作，在中国诠释学研究中，之所以成为重要的研究方法，根本原因在于中国经典中的价值理念，“生成”（becoming）问题永远比“存有”（being）问题更重要，所以在中国经典中，功能性概念比实体性概念重要，中国经典不仅是为“解释世界”，更为了“改变世界”。因此，中国经典诠释学的要义，大多指向“如何使世界更美好”这个问题。但是，世界的改变之关键，在于自我之改变，所以中国经典诠释传统中，诠释者主体性一直居于中心之地位，诠释者先于文本（71)。
经由以上所说这两种“脉络化”工作之后，我们就可以进而解析异时异域的经典诠释者，在诠释或“再现”（representation）经典中的思想或概念时，常常出现我近年来所说的“脉络性转换”（contextual turn）的现象（72)。他们虽然使用与原典一样的概念如“性”“道”“教”“心”“理”“气”等，但是他们使用这些概念时，已经注入不同的思想内涵，偷龙而转凤，橘逾淮而为枳，此之谓也。
论述至此，我想进一步探索中国诠释学建构的可能程序。我认为在诸多可能程序中，最重要的程序是从传统中国经典注疏学之传、笺、注、疏，迈向现代中国经典诠释学，其关键在于从“特殊性”（particularity）中提炼“普遍性”（universality)，也就是马一浮（1883-1967）先生所谓由“迹”以显“本”，并从“本”以垂“迹”之意（73)。但是，我必须强调：中国诠释学的建构，不是一种新“格义”，汤用彤先生曾解释佛教来华以后之“格义”方法说：
大凡世界各民族之思想，各自辟涂径。名辞多独有含义，往往为他族人民，所不易了解，而此族文化输入彼邦，最初均抵牾不相入。及交通稍久，了解渐深，于是恍然于二族思想，固有相同处。因乃以本国之义理，拟配外来思想。此晋初所以有格义方法之兴起也。迨文化灌输既甚久，了悟更深，于是审知外族思想，自有其源流曲折，遂了然其毕竟有异，此自道安罗什以后格义之所由废弃也。况佛法为外来宗教，当其初来，难起于信，故常引本国固有义理，以申明其并不诞妄。及释教既昌，格义自为不必要之工具矣。（74)
我在这里所说的，从中国传统经典注疏之学的“特殊性”之中，提炼具有“普遍性”意义的诠释学命题，并不是一种新“格义”，而是以具有“普遍性”意义的中国诠释学，与19世纪以降的西方诠释学，特别是实践诠释学与生命诠释学，互相切磋，才能迈向兼摄中西的新诠释学体系。诚如傅永军先生最近所说：“西方诠释学之于东亚经典诠释学是镜像，而非范本。从‘中西差异’视域回归‘古今不同’视域，是思考如何完成东亚经典诠释学创造性建构问题的基本途径”（75)，只有从“中西差异”的泥淖中超拔而出，聚焦“古今不同”，才能疏通知远，心知其意，而与西方诠释学心平气和地对话。
五、结论
在本文论述的基础上，我想提出以下3点结论：第一，中国诠释学的建构是21世纪向民族文化传统回归的重要工作。钱穆先生在抗战时期曾说：“一民族文化之传统，皆由其民族自身递传数世、数十世、数百世血液所浇灌，精肉所培壅，而始得开此民族文化之花，结此民族文化之果，非可以自外巧取偷窃而得。”（76）在21世纪所谓“全球在地化”（glocalization）新时代里，人文研究借外债终不能代生产，我们必须回归东亚民族文化之传统，温故而知新，建构具有中国文化特色的中国诠释学。
第二，“中国诠释学”一词包括“中国”与“诠释学”两个名词，我们必须在作为特殊性的“中国性”，与作为普遍性的诠释学之间，获得动态的平衡，才能开创中国诠释学新局面。但是，中国诠释学并不是对西方诠释学的反叛而成为某种“折射的东方主义”（reflexive Orientalism)，也不是西方诠释学的对立物，而是与西方诠释学亲切互动，共创更具有普世性意义的新诠释学。我最近曾说：“东西两大诠释学别别独立发展，虽有分河饮水之便，但无同条共贯、相互切磋之趣。……现有的诠释学理论，在某种程度上建立在已经过时的‘欧洲文化中心论’之上，未能心平气和地欣赏东亚文化中悠久的经典诠释传统，不仅常将东西海圣人心同理同之处，误认为系南北海之马牛风，而且失去东亚诠释学资源的流注，终不免流于孤芳自赏，难以疏通知远，不能曲畅旁通，沦为一曲之见，庄子说：‘曲士不可以语于道者，束于教也’（《庄子·秋水》)，此之谓也”（77)。所谓“中国诠释学”的研究与建构，正是为了改善现阶段“以西摄中”之状况，而迈向一个中西共生共融共创共荣的新愿景。
第三，“中国诠释学”研究必须返“本”才能开“新”，所谓“本”就是指中国悠久的经典注疏传统。传统中国哲学家常常身兼哲学史家，他们在深厚的时间意识中建构自己的思想体系，所以只有通过哲学史或思想史之视野，对长达2000年以上的中国经典诠释传统具有会心之理解，才能起而建构新时代的“中国诠释学”。
注释：
①加贺荣治：《中国古典解释史·魏晋篇》，东京：劲草书房，1964年。
②Huang C.,”The Mencius and Historical Hermeneutics，《“清华”学报》（台北）1989年第2期。
③汤一介：《能否创建中国的“解释学”？》，陈平原、王守常等主编：《学人》第13辑，载汤一介著、乐黛云、杨浩编：《中国传统文化的特质》，上海：上海教育出版社，2019年，第335-338页；汤一介：《再论创建中国解释学问题》，《中国社会科学》2000年第1期。
④李清良：《中国阐释学》，长沙：湖南师范大学出版社，2001年。
⑤周光庆：《中国古典解释学导论》，北京：中华书局，2002年。
⑥洪汉鼎主编：《中国诠释学》第一辑，山东：山东人民出版社，2003年10月。
⑦Van Zoeren S.J.,Poetry and Personality Reading,Exegesis,and Hermeneutics in Traditional China,Stanford:Standford University Press,1991; Henderson J.B.,Scripture,Canon,and Commentary:A Comparison of Confucian and Western Exegesis,Princeton:Princeton University Press,1991; Tu C.(eds.),Classics and Interpretation:The Hermeneutics Traditions in Chinese Culture,New Brunswick,N.J.Transaction Publishers,2000; Wagner R.G.,A Chinese Reading of the Daodejing:Wang Bi’s Commentary on the Laozi with Critical Text and Translation,Albany:State University of New York Press,2003; Tu C.(eds.),Interpretation and Intellectual Change:Hermeneutics in Historical Perspective,New Brunswick,N.J.Transaction Publishers,2005；佐藤鍊太郎、郑吉雄编著：《中國古典の解釋と分析：日本.臺灣の學術交流》，札幌：北海道大学出版会，2012年。
⑧洪汉鼎：《总序》，收入《诠释学与人文社会科学》丛书各册之首，上海：上海译文出版社，2002年起。
⑨范晔撰、李贤等注：《后汉书》第3册，北京：中华书局，1965年，第1209页。
⑩这篇宣言收入唐君毅：《说中华民族之花果飘零》，台北：三民书局，1989年，第125-192页；此文有英文节译本，收入Chang C.,The Development of Neo-Confucian Thought,New York:Bookman Associates,1957,Appendix,pp.455-483。
(11)“一本”一词出自《孟子·滕文公上》，孟子曰：“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也……”孟子所谓“一本”指人本为父母所生这项事实而言。德川日本儒者西岛兰溪（1780-1852）释此句云：“本者，物之所从出也。”（西岛兰溪：《读孟丛钞》，载《日本名家四书注释全书》第13册卷5，东京：凤出版，1970年，第232页）所谓“一本”与周代以降中国社会一直以父子关系为主轴，有其密切关系。孟子所谓“一本”的伦理思想，所反映的是中国社会以父子关系为主轴的社会现实。戴震（1724-1777）在《孟子字义疏证》卷上《理》说中，“合血气心知为一本”，以“自然”与“必然”为一的思想，指涉范围较广。当代新儒家《宣言》中所谓的“一本性”则指中国文化一脉相承之延续性而言。
（12）唐君毅：《说中华民族之花果飘零》，第137页。（引文中着重号为作者所加，下同）
(13)Chang H.,”New Confucianism and the Intellectual Crisis of Contemporary China”,in Furth C.(ed.),The Limits of Change:Essays on Conservative Alternatives in Republican China,Cambridge,Massachusetts and London,England:Harvard University Press,1976,pp.276-304。此文有中译本：林镇国译：《新儒家与当代中国的思想危机》，收入周阳山、杨肃献编：《近代中国思想人物论——保守主义》，台北：时报文化出版事业有限公司，1980年，第367-397页。
（14）唐先生说：“此书乃以我所知之西方文化思想中之异于中国者为背景，以凸出中国文化之面目”，参见唐君毅：《中国文化之精神价值》序，台北：正中书局，1953年，第4页。
（15）张灏：《新儒家与当代中国的思想危机》，载周阳山、杨肃献编：《近代中国思想人物论——保守主义》，台北：时报文化出版事业有限公司，1980年，第375页。
（16）钱穆：《国史大纲》引论，台北：台湾商务印书馆，1996年版，第10页。
（17）萧公权师：《中国政治思想史》下册，台北：联经出版公司，1982年，第946页。
（18）朱熹：《论语集注》卷1，《四书章句集注》，台北：台大出版中心，2016年，第61页。
（19）朱熹：《论语或问》卷1《学而第一》，收入朱熹：《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第607页。
（20）陈淳：《北溪大全集》卷18，台北：台湾商务印书馆，1971年，第3-5页。
（21）章一阳辑：《金华四先生四书正学渊源》，《四库全书存目丛书》第163册，济南：齐鲁书社，1997年，第643页。
（22）许谦：《读论语丛说》，《续修四库全书》第153册，上海：上海古籍出版社，2002年，第1页。
（23）刘宗周：《论语学案》卷1，台北：台湾商务印书馆，1986年，第1-2页。
（24）刘宗周：《论语学案》卷1，第1-2页。
（25）此为20世纪以前中国儒家学者读经共喻之义，当代新儒家发挥此义最为精当，范佐仁有书论此义，参见Van Zoeren S.J.,Poetry and Personality,p.112。
（26）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷19，收入《二程集》上册，北京：中华书局，2004年，第261页。
（27）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷60《答曾择之》，收入《朱子全书》第23册，第2896页。我曾有一文论朱子读书法的“亲切”一语之涵义，参见黄俊杰：《“亲切”：朱子读书法的一个关键词》，《经学》，首尔：韩国经学学会，2020年2月，创刊号，第163-190页。
（28）王阳明：《传习录》，载陈荣捷著：《王阳明传习录详注集解》，台北：台湾学生书局，1983年，第247页，第172条。
（29）熊十力：《读经示要》卷1，台北：广文书局，1970年，第67页。
（30）汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，台北：台湾商务印书馆，1968年，第200页。
(31)Behunick J.,Mencius on Becoming Human,Albany,N.Y.State University of New York Press,2005.
（32）安乐哲有新书发挥此义甚精，见Ames R.T.,Human Becomings:Theorizing Persons for Confucian Role Ethics,Albany,N.Y.State University of New York Press,2021。
（33）杜维明先生将《中庸》的精神高度与厚度，阐释既精微而又精彩，参看Tu W.,Centrality and Commonality:An Essay on Confucian Religiousness a Revised and Enlarged Edition,New York:SUNY Press,1989；此书有中译本：杜维明著：《中庸：论儒学的宗教性》，段德智译，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年。
（34）关于朱子以“理”学确定新儒学方向，参见陈荣捷：《朱熹集新儒学之大成》，《朱学论集》，台北：台湾学生书局，1982年，第1-35页。
（35）金观涛、刘青峰：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，香港：香港中文大学当代中国文化研究中心，2008年，第40页。
（36）朱熹：《与郭冲晦》，《晦庵先生朱文公文集》卷37，收入《朱子全书》第21册，第1639-1640页。
（37）朱熹：《朱子语类》卷52，收入《朱子全书》第15册，第1719页。
（38）另详拙书《孟学思想史论》卷2第5章，台北：“中央研究院”文哲所，2022年，第189-248页。
（39）熊十力：《原儒》，台北：明伦出版社，1971年，第54页。
（40）余英时：《试说儒家的整体规划》，《宋明理学与政治文化》，台北：允晨文化实业股份有限公司，2004年，第388-407页。
（41）马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》，《马克思恩格斯选集》第1卷下，北京：人民出版社，1972年，第603页。
（42）黄宗羲著、全祖望修补：《宋元学案》卷1《文昭胡安定先生瑗》，北京：中华书局，1986年，第24页。
（43）朱熹：《中庸章句》，《四书章句集注》，第22页。
（44）金岳霖：《中国哲学》，载金岳霖学术基金会编：《金岳霖全集》第6卷，北京：人民出版社，2013年，第388页。
（45）章学诚著、叶瑛校注：《文史通义校注》卷1《内篇一·易教上》，北京：中华书局，1994年，第1页。
（46）唐儒皮日休（834?—883?)《请孟子为学科书》（收入《皮子文薮》）云：“圣人之道，不过乎经，经之降者，不过乎史”，宋儒朱熹说：“看经书与看史书不同：史是皮外物事，没紧要，可以札记问人。若是经书有疑，这个是切己病痛。”（黎靖德编：《朱子语类》卷11，收入《朱子全书》第14册，第347页）均以经先于史。
（47）纪昀总纂：《四库全书总目提要》第2册，台北：台湾商务印书馆，1971年，第1页，总第971页。
（48）参考Elman B.A.,”The Historicization of Classical Learning in Ming-Ch’ing China”,in Wang Q.E.,Iggers G.G.(eds.),Turning Points in Historiography:A Cross-Cultural Perspective,Rochester:University of Rochester Press,2002,pp.101-146。
(49)Eco U.,et al.,Interpretation and Overinterpretation,Cambridge and New York:Cambridge University Press,1992,p.68.中译本见艾柯、罗蒂、卡勒等著：《诠释与过度诠释》，王宇根译，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第83页。
（50）金岳霖：《中国哲学》，载金岳霖学术基金会编：《金岳霖全集》第6卷，第377页。
（51）参考拙书：《儒家思想与中国历史思维》第3章，台北：台大出版中心，2014年，第87-126页；Huang C.,”Historical Thinking in Classical Confucianism:Historical Argumentation from the Three Dynasties”,in Huang J.,Zürcher E.(Eds.).,Time and Space in Chinese Culture,Leiden:E.J.Brill,1995,pp.72-88.
（52）黄俊杰：《孟学思想史论》卷2，第248页。
(53)《庄子·天下》，见郭庆藩撰：《庄子集释》第4册，北京：中华书局，1982年，第1069页。
（54）我曾讨论过这个问题，见黄俊杰：《东亚儒家经典诠释史的三个理论问题》，收入拙著《孟学思想史论》卷2附录2，第563-582页。
（55）牟宗三：《关于“生命”的学问——论五十年来的中国思想》，载牟宗三：《生命的学问》，台北：三民书局，2018年，第33-39页，引文见第37页。
（56）唐君毅：《说中华民族之花果飘零》，第1-29页，引文见第12页。
（57）刘梦溪：《陈寅恪的学说》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第113页。
（58）萧公权师：《中国政治思想史》下册，第946页。
（59）钱穆：《论语新解》，香港：新亚研究所，1964年，第27-28页。
（60）刘向：《说苑》卷19，四部丛刊初编缩本，第92页。木村英一（1906-1981）考证《雍也篇》这段文字，认为系孔子晚年之语，可代表孔子晚年成熟的见解。参见木村英一：《孔子と論語》，东京：创文社，1971年，第300-303页。
（61）徐复观先生首先指出这个现象，参见徐复观：《国史中人君尊严问题的商讨》，收入徐复观：《儒家政治思想与民主自由人权》，台北：八十年代出版社，1979年，第162页。
（62）程树德：《论语集释》上册，台北：艺文印书馆，1965年，第326页。亦见于《礼记·檀弓》正义引郑注。
（63）何晏注、邢昺疏：《论语注疏》卷6，北京：北京大学出版社，2000年，第77页。按日本大正12年（1923）怀德堂刊本之《论语义疏》作：“言任诸侯可使治国故也”，多一“故”字。据武内义雄（1886-1966）考证，“故”字系衍文，见武内义雄：《论语义疏校勘记》，收入《武内义雄全集》第1卷《论语篇》，东京：角川书店，1978年，第389a页。
（64）何晏注、邢昺疏：《论语注疏》卷6，第77页。
（65）焦循：《孟子正义》第2册，北京：中华书局，1987年，第556页。
(66)Hsiao K.,A Modern China and A New World:Kang Yu-wei,Reformer and Utopian,Seattle and London:University of Washington Press,1975,p.96.
（67）参看拙书：《孟学思想史论》卷2第9章，第359-402页。
（68）王夫之：《读通鉴论》卷27，收入《船山全书》第10册，湖南：岳麓书社，2011年，第1051页，引文见《社稷不存以能保民者为重》条。
（69）陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第279页。
（70）陈寅恪：《杨树达〈论语疏证〉序》，《金明馆丛稿二编》，第262页；序文见杨树达：《论语疏证》，台北：大通书局，1971年，第1页。
（71）欧洲当代诠释学者如Paul Ricoeur与Umberto Eco，均重视“文本”（text）的开放性，见Ricoeur P.(ed.),Hermeneutics and the Human Science,translated by Thompson J.B.,New York:Cambridge University Press,1981; Eco U.,The Open Work,translated by Cancogni A.,Cambridge,Mass.Harvard University Press,1989，但是在中国诠释学传统中，诠释者主体性确先于“文本”之主体性。
（72）我曾就“脉络性转换”现象做过初步讨论，参见Huang C.,”On the ‘Contextual Turn’ in the Tokugawa Japanese Interpretation of the Confucian Classics:Types and Problems”,in East Asian Confucianisms:Texts in Contexts,Gttingen and Taipei:V&R Unipress and Taiwan University Press,2015,chapter 2,pp.25-40，并参看黄俊杰、安藤隆穗编：《东亚思想交流史中的脉络性转换》，台北：台大出版中心，2022年。
（73）马一浮：《复性书院讲录》卷2《论语大义二》，台北：广文书局，1971年，第38页上半页。
（74）汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，第234页。
（75）傅永军：《东亚儒家经典诠释研究的三种进路》，《中国社会科学报》，2020年2月18日，见https://mp.weixin.qq.com/s/hs3D3PJuoPwNn_CJMsE4Jw。
（76）钱穆：《国史大纲》引论，第32页。
（77）黄俊杰：《孟学思想史论》卷2，第35页。
